автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03 диссертация на тему: Китайские синкретические религии в ХХ в.
Диссертация посвящена одному из наиболее важных явлений религиозной жизни китайцев - синкретическим религиям. Эти религии появились в Китае в средние века, вобрали в себя элементы вероучения-догматики конфуцианства, буддизма и даосизма и выработали собственную религиозную традицию.
Объектом исследования диссертации являются китайские синкретические религии, действовавшие в XX веке среди этнических китайцев материкового Китая, Тайваня, а также в общинах китайской диаспоры Юго-Восточной Азии и ряда других стран.
Актуальность темы определяется самим ходом развития современного синологического религиоведения. Начавшийся в XIX и произошедший в XX веке переход от изучения религиозного мира Китая в целом к изучению его отдельных элементов (т.е. к буддологии, даологии, изучению «народных верований») делает необходимым изучение и синкретических религий, без чего сколь-либо полное и адекватное описание религиозной жизни современного Китая, ее фактуры и общих тенденций развития невозможно. К сожалению именно на данном направлении и для данного исторического периода достижения китаеведов представляют достаточно скромную картину: обобщающие работы, посвященные судьбе этих религий в XX столетии практически отсутствуют, специальные работы, посвященные судьбе отдельных религий в рассматриваемый период также весьма немногочисленны. В отечественном синологическом религиоведении эта тематика, к сожалению также относится к числу наименее разработанных. Кроме того, изучение этих религий позволяет решить ряд проблем типологии социальных структур (отделив общины синкретических религий от других социальных явлений, существовавших в Китае на уровне локального социума: тайных обществ, военно-мистических союзов, храмовых общин и т. д.), а также политической истории и истории общественной мысли.
Степень изученности проблемы. Научное изучение китайских синкретических религий было начато еще в XIX веке. В 1920-х годах, после активизации ряда новых синкретических религий появилось несколько исследований западных исследователей (Л. Одоу, П. Твайнэма, Ф. Дрейка и премыкающая . к ним Дж. де Корна), посященных этим религиям. В этих работах, помимо описания верований, обрядов и социального состава синкретических религий, значительное внимание уделялось отношению последователей этих вероучений к христианству и влиянию христианства на их доктрины, которые, в свою очередь, часто рассматривались в контексте распространения христианства в Китае и перспектив этого процесса.
В 1920-40-х годах китайскими и иностранными специалистами был осуществлен ряд полевых исследований, результаты которых затем были опубликованы.
Новым этапом в изучении китайскими исследователями местных синкретических религий стала работа Ли Шиюя, посвященная нескольким «тайным религиям» северного Китая и сочетавшая в себе материалы полевых исследований и результаты анализа религиозной литературы.
После установления в Китае власти компартии исследования в этой области продолжались. Прикладное изучение «сектанства» в начале 1950-х годов обрело чрезвычайно большие масштабы. В этот период годов карательным органам удается собрать огромный материал о деятельности синкретических религий, который в целом не освоен до сих пор. Академичиские изыскания в эти годы проводились в весьма ограниченном объеме. Затем исследования в данной области прерываются в связи с начавшейся «культурной революцией» и надолго становятся монополией экспертов политической полиции. Научные работы религиоведов КНР возобновляются лишь в 1980-90-е годы (см. прежде всего публикации Линь Гопина и Ван Сиюаня).
В 1950-70-е годы появляется несколько работ, посвященных общинам синкретических религий в ЮВА, Сянгане и на Тайване (см. работы М. Топли, X. Уэлча, Д. Джордана и Д. Овермаера, Ч. Джохима).
Новый этап в изучении этих религий на Тайване начался в начале 1980-90-х годов. Там исследователи опубликовали работы о ряда основных конфессий, действовавших на острове (наиболее значительными из них были работы Сун Гуанъюя, Чжэн Чжимина и Ван Цзяньчуаня), однако и до настоящего времени синкретические религии Тайваня нельзы считать изученными в сколь-либо полной мере.
Оценивая положение дел в целом , приходится констатировать, что и в наши дни в Европе, Америке и России имеется больше сведений о достаточно небольших течениях христианства, чем о китайских религиях, имеющих миллионы последователей. Отсутствует типология китайских синкретических религий, недостаточно изучены многие аспекты их истории и вероучения, неясными до написания настоящей работы оставались масштабы деятельности многих из них.
Такое положение дел определяет научную новизну диссертации. Фактически, представляемая диссертация представляет собой первое исследование, охватывающее с большей или меньшей детализацией все основные китайские синкретические религии на протяжении всего XX столетия на всех основных территориях проживания этнических китайцев. Следует также отметить, что если о Дэцзяо (Учение Добродетели), Игуаньдао (Путь Всепроницающего Единства), Саньицзяо (Учение Соединения Трех Учений в Одно), Лунхуацзяо (Учение Драконьего Цветка) и Чжэнькунцзяо (Учение Подлинной пустоты) имеется определенная литература на китайском и английском языках, то публикации об остальных религиях к сожалению весьма немногочисленны и невелеки по объему.
Практическая значимость диссертации обусловлена широким распространением ряда синкретических религий среди китайцев и их значительным влиянием на политическую и общественную жизнь Тайваня и некоторых китайских общин ЮВА, а также в ряде местностей КНР. Без изучения синкртических религий уже невозможно не только адекватное описание религиозной ситуации в материковом Китае и на Тайване, но и выявление внутренних механизмов политической жизни Тайваня, где последователи синкретической религии Игуаньдао составляют значительную часть электората. Несомненно, что при увеличении численности китайцев, проживающих в России, стабилизации состава их общин и институциализации религиозной жизни, перед российскими властями в также возникнет проблема взаимодействия с общинами этих религий, которая потребует информационного обеспечения и выработки основ методики проведения соответствующих исследований.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории Китая ИСАА при МГУ сентября 2000 г. Отдельные положения работы были отражены в 10 публикациях, в том числе в монографии «Китайские синкретические религии в XX веке». Многие аспекты проведенного исследования были апробированы на II конференции «Китай, китайская цивилизация и мир» (Москва, 1991), Китаеведческих конференциях МГУ (1997, 1998, 1999), XI конференции Европейской ассоциации китаеведческих исследований (Барселона, 1995), семинаре Центра синологических исслндований (Тайбэй, 1997).
Структура диссертации. Диссертация, имеющая общий объем 15 п. л., состоит из введения, предисловия, первой части (включающей две главы), второй части (включающей четыре главы), третьей части (включающей четыре главы), заключения и библиографии, включающей публикации на китайском, английском и русском языках.
Заключение научной работы диссертация на тему "Китайские синкретические религии в ХХ в."
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КИТАЙСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ XX ВЕКА В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ
Синкретические религии можно, не боясь впасть в преувеличение, охарактеризовать как одно из самых заметных явлений в религиозной жизни Китая XX в. В этот период они во многом развивались как своего рода реакция китайской цивилизации на трансформацию и разрушение традиционных устоев, на глобальный кризис и развитие китайского общества, на активное проникновение западной культуры, образа жизни, технологий и политических институтов. Одна за другой исчезали те основы, на которых строился традиционный социум и с которыми самым непосредственным образом была связана традиционная ментальность. В этот же период радикально изменилось положение конфуцианства. В 1905 г. были отменены государственные экзамены на ученую степень; в 19111912 гг. произошло крушение политической системы, столетиями связанной с этим учением; начиная с 1912 г. вследствие реформ и изменений в обществе постепенно прекратила свое существование традиционная система образования, где обучение основывалось на штудировании конфуцианских текстов. Культ Конфуция (обряды которого во времена империи исполняли чиновники или лица, связанные с традиционной системой образования), несмотря на все попытки сохранить его, также постепенно пришел в упадок. Официальное конфуцианство, таким образом, лишилось своих базовых институтов1.
Распространение ряда синкретических религий в то время, как уже говорилось, во многом являлось реакцией на происходившие изменения. При этом консервативность и традиционализм этой реакции не обязательно означали политико-культурный реставрационизм. После крушения политических институтов империи и начала «смутного времени» ее бывшие подданные стали пытаться либо изменить окружающую жизнь путем реформ разной степени радикальности, либо построить ее по-иному, основываясь на привычных идеях и используя имевшийся в их распоряжении знакомый социоментальный материал (социальные и религиозные феномены, ценности, образы, настроения и т.п.). В определенной степени развитие синкретических религий определялось и осознанным или неосознанным стремлением выдвинуть некие идейные основы, способные стать альтернативой распространявшимся в Китае христианству, западным духовным и общественным началам, и при этом интегрировать их в «сетку координат» китайской культуры, в изменившихся условиях построить новую модель мира, где Китай вновь занял бы центральное место.
В синкретических религиях реакция старой элиты на крушение традиционного миропорядка соединилась с эсхатологическими ожиданиями масс. Ряд синкретических религий обретал поддержку и активно использовался некоторыми представителями традиционной и новой элит и одновременно имел множество последователей среди «простого народа». Это относится как к тем религиям, которые в своем нынешнем виде возникли в XX в., так и к тем из них, которые появились задолго до этого. Порой сами представители традиционной элиты создавали религиозные объединения, которые, согласно их планам, должны были получить широкое распространение в народе.
Развитие в Китае синкретических религий стало частью более широкого процесса поисков идейно-нравственных основ китайского общества, находившегося в состоянии кризисной трансформации. В первые десятилетия после крушения империи также выдвигались многочисленные предложения о превращении конфуцианства в государственную религию, о создании конфуцианских обществ и т.д. Однако официальное конфуцианство не могло стать массовой религией, не обладая многими сущностными чертами религии как таковой. Массовую поддержку в Китае того времени могло обрести лишь такое религиозное учение, которое соединило бы традиционную этику с понятными и приемлемыми для самых широких народных слоев культами и верованиями. Примером такого удачного синтеза и стали синкретические религии.
Следует отметить, что в те же годы предпринимались многочисленные попытки распространить и «светский буддизм», однако они потерпели неудачу. Буддизм, с его сильной ориентацией на уход от мира, во многом продолжал оставаться религией монашества, но не мирян.
Синкретизм вероучений распространявшихся религий вполне соответствовал умонастроениям той эпохи и некоторым общим основам китайского мировоззрения. Известно, что синкретические качала китайской мысли были весьма сильны уже в период правления сунской и минской династий. При этом синкретизм в Китае существовал на нескольких уровнях. Народ исповедовал верования, в которых соединялись представления «трех учений», и одновременно обладал религиозным сознанием, позволявшим обращаться как к буддийским, так и к даосским религиозным институтам в зависимости от обстоятельств. Императорский двор в вопросах религиозной жизни столетиями стоял на «синкретических» и прагматических позициях [Мартынов, 1987, с. 22]. Многие последователи буддизма и даосизма говорили о соединении «трех учений» на религиозно-философском уровне.
Символизм китайской традиции позволял ее носителям видеть в феноменах различных религий лишь образы, отсылающие к единому божественному началу. Следует сказать, что такой взгляд на религию имеет весьма глубокие корни. Ведь еще Конфуций апеллировал к некой подлинной и единой религиозной традиции, не выделяя ее в особое вероучение. Синкретические религии зачастую говорят о своих доктринах как об учении, стоящем над отдельными религиями. Часто оно, как считается, восходит к началу существования мира и человечества или же объявляется существовавшим до начала мира. Это учение, по мнению некоторых из них, в. даже не является религией, а представляет собой своего рода экспликацию глубинных основ бытия.
Ритуалы синкретических религий также включают целый ряд весьма важных начал и тенденций, оказавших значительное воздействие на их развитие в этом столетии. Он явно несет в себе настроения, сходные со стремлением ученого сословия уйти от идолопоклонства и дистанцироваться от «суеверий» простолюдинов. Причиной тому во многом служит символическое понимание религиозных культов. Для многих современных последователей синкретических религий божества, которым поклоняется простонародье, не являются некой реальностью, а представляются лишь символами, отсылающими к высшим божественным началам. При этом простонародные верования таюке несомненно влияют на их религиозную практику. Как известно, еще элита времен империи признавала некоторые культы полезными для народа, не веря при этом в их истинность, а в обыденной жизни часто просто дистанцировалась от народной религиозности. Иерархи синкретических религий тоже должны были идти на уступки рядовым последователям и своим потенциальным адептам. Общины синкретических религий действовали среди простолюдинов и во многом состояли из них, естественным образом воспринимая распространенные в данном социальном слое черты религиозной ментальности, ему свойственные. Об этом наглядно свидетельствует, например, эволюция обрядовой жизни последователей Сяньтяньдао и тайваньских приверженцев Тяньдэ шэнцзяо.
Иногда синкретические религии вынуждены были со временем воспринимать даже те черты простонародной религиозной практики, которые раньше ими подчеркнуто отвергались. Примером тому могут служить общины Цзайлицзяо, где ранее существовал ряд запретов (например, запрет на возжигание благовоний и сжигание ритуальных бумажных денег), которые не соблюдаются современными последователями этой религии. Если же синкретическая религия отказывалась воспринять практику простонародных культов, то это могло, как показывает пример Сюаньюаньцзяо, привести к серьезному кризису в ее развитии.
Символизм, присущий китайской мысли, также позволял считать не столь важным, как изображалось то или иное божество. Отказ от использования изображений божеств и медиумная практика тоже весьма подходили для тех, кто обладал подобным мировоззрением. Поднос с песком в классических медиумных сеансах (например, в Игуаньдао) или «сияющее покрывало» (Тяньдэ шэнцзяо) не связаны конкретно ни с какой религией и могут передавать сообщения, исходящие от любых божеств. Там же, где обстановка храма по тем или иным причинам имеет облик, приближенный к традиционному китайскому святилищу, эта черта китайской религиозной ментальности может проявляться в синкретичноста и адаптивной изменчивости внутреннего убранства. Лишенный изображений классический храм Тяньдэ шэнцзяо или Чжэнькунцзяо и подчеркнуто синкретический храм Игуаньдао представляют собой два полюса одного и того же феномена. В последнем случае изменение акцентов в религиозной практике может быть дополнено изменением обстановки храма. Так, по свидетельству одного из последователей Игуаньдао, когда проповедники этой религии на Филиппинах выставляли в храмах изображения китайских божеств, это не давало положительного эффекта; тогда они вынесли изображение девы Марии, что сразу вызвало позитивный отклик у собравшихся. Выбор изображений, вывешиваемых над алтарем в храмах Дэцзяо, как уже отмечалось, зависит от религиозной ситуации в той стране, где расположен храм. Последователи Игуаньдао считают, что при распространении их религии в других странах (например, в США) необходимо изменять имеющиеся ритуалы и облик храмов.
Вероучение синкретических религий зачастую было обращено к китайскому крестьянину, стоявшему во многом вне элитарной культуры империи, но одновременно ощущавшему свою причастность к ней. Весьма показателен в этом отношении пример Игуаньдао. Ее вероучение, с одной стороны, апеллировало к традиционным ценностям (учения Конфуция, Будды и Лао-цзы, традиционная этика), но, с другой стороны, не требовало от крестьянина постижения канонических текстов, овладения сложной практикой медитации или «внутренней алхимии». На крестьян и тех, кто принадлежал к другим слоям простонародья, также большое воздействие оказывали некоторые ритуалы и обряды этих религий. Так, медиумные сеансы давали возможность получить свидетельство истинности и эффективности вероучения, придать ему сакральный авторитет, предоставить возможность его последователям ощутить связь с высшими силами. Они воспринимались как чудо, которое могло свершаться в любой день и в любом месте (даже в относительно небольшой общине). Результаты классического медиумного сеанса или «сошествия духа» были вполне реальными и конкретными. Они также сообщали всем участникам и свидетелям совершения этих действий некий личный опыт, причем все события происходили «здесь и сейчас». Такой подход весьма соответствовал практическому и прагматическому мировоззрению китайского крестьянина.
Вступив в общину, новообращенный обретал причастность к высшей истине. Он мог приобщаться к ней постоянно на медиумных сеансах. Между ним и высшей целью его жизни — обретением спасения не стояли изучение канонов и освоение сложной техники самокультивации. При этом практика самосовершенствования не отменялась как таковая, однако она была во многом весьма тесно связана с проблемами повседневной жизни. В этом отношении совершавшийся при вступлении в Игуаньдао обряд открытия «сокровенной заставы» представляется своего рода символом того, что давала индивиду сама принадлежность к этой религии. Путь к спасению открывается адепту сразу, однако то, пройдет ли он его, зависит от его личных усилий.
Немаловажное значение имело также и то, что в синкретических религиях в проповедническую деятельность нередко вовлекались значительные массы рядовых последователей. В результате проповеди произносились на доступном языке, людьми, вышедшими из того же социального слоя, что и основная масса слушателей, и рассуждающими таким же образом, что и сами слушатели. Это делало учение Игуаньдао более доступным самой широкой аудитории. Учебные группы этой религии в 1930-1940-х годах также обладали грубой, но эффективной системой воздействия. Их участники проходили конкретные испытания и получали зримые свидетельства присутствия божеств, когда те нисходили на медиумов, которые начинали вещать и действовать от их имени.
В доктринах и мировоззрении последователей ряда синкретических религий также присутствует представление о том, что принадлежность к этим учениям способна обеспечить адептам не только избавление от грядущих бедствий и лучший удел после смерти, но и принести им реальную пользу в земной жизни. Частично такое благотворное воздействие могли испытать и те, кто просто обращался к институтам данных религий с какойто конкретной проблемой (например, для лечения или избавления от пристрастия к наркотикам), что должно было свидетельствовать об истинности их доктрин и привлекать новых приверженцев. Подобные настроения весьма характерны для части приверженцев Игуаньдао, которым зачастую присуще ощущение того, что и некоторые достаточно скромные повседневные блага и удачи в их жизни дарованы свыше. Достижение адептом высокой степени самосовершенствования в этой религии также имеет вполне конкретное доказательство: им служит сохранение мягкости тела после смерти (при этом сообщения о людях с подобной посмертной судьбой не являются редкостью). Спасение и высшая милость, таким образом, становятся близкими, зримыми и вполне достижимыми.
Игуаньдао не является единственной религией такого рода. Так, в Туншаньшэ присоединение к учению и соблюдение установленных норм также сулило определенные блага, а интенсивность личных усилий лишь определяла их величину.
Весьма важной особенностью ряда синкретический религий, обеспечивающей их успешное развитие и высокую живучесть, является их постоянное деление на отдельные ветви и течения и отсутствие единого центра. Классическим примером такого развития может служить история Игуаньдао на Тайване. Ее ветви растут, набирают силу, образуют внутренние структуры, а после кончины их лидеров распадаются. Подобный ход развития приводит к тому, что разные ветви, как в силу личных качеств их лидеров и рядовых членов, так и в силу того, что они культивируют более или менее удачные (продуктивные) формы религиозной жизни и миссионерской деятельности, могут развиваться с разной степенью успеха. Часть из них может вступить в полосу бурного роста, другие же могут стагнировать или исчезнуть. В условиях подполья отсутствие единого центра также резко понижает эффективность деятельности репрессивных органов.
Пример других религий аналогичным образом демонстрирует, что динамичное развитие синкретической религии возможно, как правило, в условиях стихийной сегментации структуры. Так, из включающего несколько ветвей Тяньдэ шэндзяо выделилось успешно развивающееся Тяньдицзяо, а деятельность традиционно единых Сюаньюаньцзяо и Даоюань не получила сколько-нибудь значительных масштабов. Сохранявшая единство тайваньская Цзайлицзяо также стагнировала до появления в ней реформаторского течения. При этом раскол и разделение на ветви, естественно, лишь создают возможные условия для дальнейшего развития. Пример Туншаньшэ показывает, что после раскола и определенной трансформации доктрины она вполне может и не вступить в полосу роста.
Социальная база синкретических учений была весьма сложна и менялась с эволюцией общества. Если в начале века ее составляют крестьяне и разного рода маргинальные элементы, то в момент национального кризиса, в 1910-1920-е годы, к ним присоединяется часть старой элиты, а затем огромные массы людей, принадлежащих ко всем социальным слоям. Приведенные статистические данные социологических исследований свидетельствуют, что в общины синкретических религий вступали городские жители из числа торговцев и ремесленников, имевшие минимальное образование и, очевидно, настроенные достаточно консервативно.
Как уже отмечалось, численность последователей синкретических религий менялась волнообразно. Составляя, обычно от 1 до 5% процентов населения данной территории, в кризисные моменты в определенных условиях она могла увеличиться настолько, что в общинах синкретических религий оказывалось большинство местных жителей. Столь же резкими, видимо, были и спады численности последователей синкретических религий после завершения кризисных этапов или возникновения неблагоприятных внешних обстоятельств.
На некоторых территориях синкретические религии могли становиться чем-то вроде местных верований (такой религией стала, например, Саньицзяо в определенных районах Фуцзяни). На послевоенном Тайване и, видимо, в общинах китайцев в ЮВА значительную часть последователей синкретических религий составили мелкие предприниматели и средний класс. В КНР социальная база синкретических религий по-прежнему остается традиционной. Порой синкретические религии обретают там черты «местных религий», и тогда социальная структура их общин принимает типичный для китайских религиозных объединений облик.
Успешному распространению этих религий способствовал и тот факт, что основу вероучений многих из них составляли веьма простые и доступные идеи: добродетельный образ жизни, улучшение нравственных личных качеств и осуществление благотворительности. При этом нравственная самокультивация осуществлялась на основании достаточно общеизвестных и общепринятых норм конфуцианской и буддийской этик. Благотворительность же синкретических религий восходила к традициям благотворительности синкретических религий и шанъгпанов (букв, «зал добра») средневековья.
В ходе исторического развития некоторые синкретические религии также продемонстрировали высокие адаптивные возможности, включая способность эволюционировать вместе с изменявшимся окружающим обществом и своими последователями. Примером тому может служить «тихая революция» Игуаньдао 1970-х годов. Эта религия смогла приспособить свое вероучение к возросшему интеллектуальному (а в какой-то степени и социальному) уровню своих последователей. Она также оказалась в состоянии преобразовать сознание своих приверженцев, сообщить им знания, касающиеся доктрины данного учения, превратить значительную часть обращавшихся к ее вероучению и практике тайваньцев в своих постоянных последователей. Это, пожалуй, наиболее яркий пример синкретической религии, которой удается успешно идти между Сциллой народной жизни, где специфика данного учения растворяется, и Харибдой элитарной религии, отсекающей от себя значительные массы рядовых адептов.
Все вышесказанное относится прежде всего к религиозным течениям, составлявшим «основной поток» синкретических религий. Весь многообразный мир китайских синкретических религий, безусловно, не исчерпывается ими. Китайские синкретические религии XX в. представляют достаточно сложное и гетероморфное явление. Это не позволяет однозначно решить одну из важных проблем в оценке деятельности их общин — проблему того, как соотносились с действительностью и что отражали обвинения, которые на протяжении столетий выдвигались в адрес «еретиков». Эти обвинения включают заявления о мятежных настроениях «сектантов», их аморализме, подчинении себе рядовых последователей лидерами общин, ложности выдвигаемых идей — словом, обо всем том, что часто приходит на ум при словах «секта» и «сектанты».
Насколько же эти обвинения соответствуют реальности и действительно ли отражают особенности религиозной жизни тех, кто в нашем столетии во многом становится консервативной силой и носителями традиционных ценностей китайской культуры?
Имеющееся сведения позволяют сделать достаточно однозначный вывод о том, что в большей части случаев эти обвинения имеют мало общего с реальностью. Видимо, и раньше большая часть этих общин была достаточно ортодоксальна, а некоторые из них, возможно, сочетали ортодоксальность с некоторым нонконформизмом. Гетероморфность мира синкретических религий не дает возможности однозначно ответить на этот вопрос. Что до политических обвинений в адрес последователей синкретических религий, то здесь весьма конструктивной представляется точка зрения Ма Сиша. Китайский религиовед отмечает, что среди «народных религий» эпох Мин и Цин не было практически ни одной, которая с самого начала своего существования находилась бы в противостоянии с властями. Напротив, они всячески подчеркивали свою лояльность и стремились обрести легальные возможности для распространения своих учений. При этом они прилагали усилия к тому, чтобы заручиться поддержкой разного рода влиятельных лиц, включая родственников императора и чиновников. Особенно явной эта тенденция была в середине и конце цинской эпохи.
Затем в вероучениях этих религий начинали происходить изменения, которые приобретали наиболее очевидный характер в периоды политических кризисов и ухудшения условий жизни в стране. К этим религиям в такие периоды присоединялись люди разных ориентаций, в их рядах начиналось размежевание, и идеология части их начинала отражать критическое отношение к существующему положению вещей, доходившее порой до выдвижения лозунгов о смене правящей династии [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 415].
Что касается обвинений в аморализме, то здесь есть основания предположить, что за ними стоят зачастую не реальные факты, а своего рода комплекс представлений о том, какими бывают сектанты. Это подтверждает прежде всего опыт Игуаньдао. Проведенный с современных рационалистических позиций анализ достоверности обвинений, выдвинутых против этой религии, показал несостоятельность большей их части.
Читатель, внимательно проанализировавший содержащиеся в предшествующих разделах сведения об отношении значительной части китайцев к последователям синкретических религий, без труда обнаружит сходство с такими же представлениями в адрес других еретиков, бытовавшими в другие времена и у других народов. Своего рода обобщенный образ еретиков и сектантов подразумевает сообщество людей, исповедующих некое лживое и порочное учение, часто связанных с социальными низами (в этом случае они невежественны, исповедуют странные, порой примитивные идеи; примитивизированы и их обряды). Сектанты и еретики обычно устраивают ночные собрания, где выполняют обряды, попирающие общественную мораль, или происходит неупорядоченное сексуальное общение. При этом они, однако, соблюдают внешнее благочестие и ортодоксальность. Сектанты и еретики предстают знатоками человеческих душ, обладающими навыками психотехники. Вовлечение людей в секту принимает характер духовного «соблазнения». Порой их иерархи, помимо власти над своими приверженцами, сосредоточивают в своих руках значительные ценности, полученные от последователей секты.
Зачастую этот образ отражает некоторые реальные черты религиозной жизни «сектантских» общин (ночные собрания, примитивизм, или те случаи, когда их лидеры объявляли себя инкарнациями тех или иных сакральных персонажей), но в главном они имеют в качестве основы некий архетип «сектантства», схожий во многих культурах. Он же определяет и интерпретацию антисектантски настроенными авторами и обществом реально существующих явлений и действий. В целом обвинения в адрес «сектантов» и «еретиков» близки к традиционному образу носителей чужой или «ложной» веры.
Обвинения, включающие те или иные элементы приведенной выше модели, выдвигались римлянами в отношении первых христиан [Мину-ций, 1988, с. 176-178], католиками в отношении еретиков, евреев и колдунов [Трахтенберг, 1998], православными в адрес хлыстов [Булгаков, 1994, с. 428-429; Зеньковский, 1995, с. 481] и старообрядцев [Послания, 1857, с. 115, 117-119]; обширная информация об образе сектантов в русской культуре содержится в книге А.Эдкинда (см. [Эдкияд, 1998]). В Китае подобные обвинения выдвигались и в адрес христиан [Cohen, 1963].
Вслед за А. Ельчаниновым, весьма скептически писавшим в начале XX в. об обвинениях, выдвинутых в адрес хлыстов, можно сказать, что, видимо, некоторые из описанных событий могли когда-то иметь место в той или иной общине, но «не как общераспространенный обычай» (см. [Ельчанинов, 1991, с. 200-201]). Возможно, что некоторые «сектанты» практиковали и некие действия, которые позднее просто были интерпретированы подобным образом.
Отношение государства к ересям во многом имело своей основой традиционную модель взаимоотношений между ним и религиозными вероучениями вообще. Как отмечает А.С.Мартынов, «цинская монархия, равно как и все предшествующие, была далека от отождествления себя и своей идеологии с конфуцианством, она предпочитала рассматривать все три учения в качестве вспомогательных средств управления, вносящих свою лепту в окончательное осуществление традиционно предписываемых китайской монархии целей — идеального правления народом, при котором, как выразился император Юн-чжэн, люди достигают „великой общности и единения в добре"» [Мартынов, 1987, с. 44]. Таким образом, государство как бы стояло над конфуцианством, как и над любым другим учением. Государство использовало «учения» для преобразования народа посредством просвещения и для обеспечения порядка в обществе. В этом отношении можно говорить о своеобразном «прагматическом синкретизме» китайского государства. При этом, особенно начиная с первого минского императора Чжу Юаньчжана, государство подчеркивало единство истока «трех учений».
Исходя из существовавшего понимания «ереси» и «ортодоксии», из представлений о прерогативах государя, а также из интересов политико-идеологического контроля, государство в минскую и цинскую эпохи с разной степенью интенсивности преследовало «сектантов». Однако для китайского государства также не было принципиальных препятствий идейного характера к тому, чтобы добавить к традиционным «трем учениям» какую-либо еще религию. Главным критерием здесь выступали политическая традиция и прагматическая целесообразность. Так, во времена поздней империи двор счел возможным использовать учение Цзайлицзяо для преодоления прежде всего такого порока, как опиекурение, а также употребление алкоголя.
В этом смысле показательно также отношение имперских властей к христианству, зафиксированное в Тяньцзиньских договорах 1858г., согласно которым разрешалось распространение христианства в Китае, причем в мотивационной части всех вариантов договора акцент делался на то, что христианство «наставляет» людей «творить добро». Таким образом, христианство объявлялось как бы еще одной религией, распространяющей позитивные нравственные ценности и в этом отношении действующей в соответствии с задачами государства [Мартынов, 1987].
Важной частью мифа о «сектантах» были представления о Байляньцзяо, к которому возводились обычно более поздние синкретические религии. Современные синологические исследования показали, что к концу правления минской династии и началу правления династии Цин этой религии уже не существовало (см. [Haar, 1992]). Это, однако, не помешало в последующие столетия причислять к Байляньцзяо самые разнообразные общины синкретических, религий или же возводить к этому учению их происхождение. Даже во второй половине XX в. можно было найти сообщения о наличии общин этой религии (с обязательным упоминанием о том, что какие-либо подробные сведения о них отсутствуют) в самых разных местах — от уезда Фэйчэн пров. Шаньдун, до Тайваня и Сингапура. Интересно, что на Тайване последователями (или потомками последователей) Байляньцзяо также объявляли приверженцев Игуаньдао, а те, в свою очередь, включили в приносимую при вступлении в Игуаньдао клятву «вводящего и поручителя (инъбааши)» слова о том, что «если мы вовлекаем его и даем ему гарантии для вступления в еретическое учение