Сызранов А.В. Астраханско-кавказские суфийские связи
Мусульманский мистицизм - суфизм (араб. ат-тасаввуф) сыграл значительную роль в распространении ислама в Астраханском крае. Суфийские братства (тарика, тарикат) йасавийа и кубравийа приняли самое активное участие в распространении ислама в Улусе Джучи, или Золотой Орде, столичным регионом которой было Нижнее Поволжье[1]. Насколько влиятельны были суфии в государстве Джучидов с самого начала его существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что золотоордынский хан Берке (1258-1266) принял ислам под руководством известного шейха тарика кубравийа Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. в 1260/1261 г.) – ученика Наджм ад-Дина ал-Кубра[2]. Анонимное сочинение XV в. «Шаджрат ал-атрак» («Родословное древо тюрков») утверждает, что хан Узбек (1312-1342), при котором произошло принятие ислама в качестве государственной религии, также перешёл в мусульманство под руководством шейха тарика йасавийа Саййид-ата, или Сеййид-ата (ум. в 1291/1292 или 1310/1311 г.), который был учеником йасавийского шейха Занги-ата[3]. Что интересно, об этом же рассказывают легенды хорезмских узбеков[4]. Источники упоминают и других суфийских шейхов при дворе Узбека, в частности, Номан ад-Дина ал-Хорезми, или Нуман ад-Дина ал-Хваризми[5]. Эти духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.
Важнейшим элементом суфизма было овладение его теорией и практикой под руководством духовного наставника (шайха/шейха, муршида, пира, ишана), без которого начинающий суфий рисковал потерять рассудок и здоровье. Шейхи имели большое влияние на своих учеников-муридов. Крупнейшие суфийские авторитеты, прославившиеся своим благочестием, глубокими познаниями и религиозными подвигами, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а их могилы становились объектами культа. В «народном» исламе они считались людьми, способными творить «чудеса» (араб. карамат, ед.ч. карама), носителями «божественной благодати» (араб. барака), которая через них (или через посещение их могил) может быть ниспослана обычным верующим. Суфии, якобы, находились в непосредственном контакте с Аллахом и могли выступать в качестве посредников между ним и простыми людьми; их почитали как покровителей (пиров) различных ремёсел и профессий. В силу своей близости к народу, веротерпимости, аскетического образа жизни суфии часто пользовались гораздо большим авторитетом, чем представители официального ислама.
Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в т.ч. и тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства[6]. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие в религиозных церемониях и др. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем ортодоксальный ислам. Однако, с одной стороны, хоты суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой – сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Нижнего Поволжья вплоть до начала ХХI в. сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.
Именно с суфизмом, на наш взгляд, во многом было связано формирование на Нижней Волге в эпоху Золотой Орды (XIII-XV вв.) и Астраханского ханства (XV-XVI вв.) культа мусульманских святых (среди которых было немало суфиев) и их могил - аулья, или авлия, эвлия и т.п. (от араб. аулийа, ед.ч. вали – «святой», «находящийся под покровительством (Аллаха)», «близкий (к Аллаху)»)[7].
Одним из самых известных мусульманских святых мест Астраханской области является захоронение Махмуда-афанди/ишана б. Мухаммада б. Садика б. Мустафа ал-Алмали ал-Ширвани ад-Дагистани (1810-1877 гг.) – суфийского святого-чудотворца, шейха суфийского братства накшбандийа-халидийа и эпонима его дагестанской ветви махмудийа; родом из мугальского селения Алмало Джаро-Белоканской области (с 1860 г. – Закатальский округ Елизаветпольской губернии; сегодня это Кахский район Северного Азербайджана, расположенный между Южным Дагестаном и Грузией). Его родиной были исторические земли Кахетии, населённые ингилойцами (исламизированными грузинами) и тюркоязычными мугалами, над которыми властвовали сельские общины аварцев.
Махмуд б. Мухаммад некоторое время служил секретарём (мухаррир) Даниял-бек-султана, правителя небольшого Елисуйского султаната (центр – с. Елису) и его доверенного лица Хаджи Ага-бека ал-Илисиу. В 1844 г. Даниял-бек-султан бежал на территорию, контролируемую знаменитым имамом Шамилем (правил в 1834-1859 гг., ум. в 1871 г.) и стал одним из его сподвижников. Неизвестно точно, перешёл ли Махмуд вслед за своим господином на сторону Шамиля. В пользу такой версии может свидетельствовать тот факт, что в середине XIX в. российские власти на несколько лет высылали Махмуд с Кавказа во внутренние области России. Кроме того, по сведениям, сообщенным автору отатарившимися астраханскими потомками святого, Махмуд был сподвижником Шамиля, одним из идеологов антиколониальной борьбы горцев Северного Кавказа против Российской империи. За участие в этом движении он был арестован и отправлен в ссылку, сначала в Сибирь, а затем в Казань. Во время пребывания в Казани Махмуд-ишан познакомился с неким шейхом Хашимом ал-Йамаши/ал-Йамашини, который ввёл его в суфийское братство накшбандийа-халидийа. Возможно, последний был также родом из Восточного Закавказья, поскольку в некоторых суфийских духовных генеалогиях (араб. саласил, ед.ч. силсила – «цепь», «ряд») его имя связывается непосредственно с известным шейхом накшбандийа-халидийа Исмаилом ал-Курдамири из Ширвана. Заручившись поддержкой накшбандийских шейхов, действовавших в Татарстане, Махмуд-ишан вернулся в своё родное селение Алмало в 1862/1863 г. и сам стал видным шейхом тарика накшбандийа. Он сумел вытеснить оттуда шейха-соперника, возможно также принадлежавшего к братству накшбандийа, последователи-муриды которого перешли к нему. Позднее Махмуд-ишан приобрёл немало последователей не только в районе Джара и Елису на юге от главного Кавказского хребта, но также и в долине р. Самур в Южном Дагестане. Известно по крайней мере восемь его преемников-халифа. На закате своей жизни Махмуд-ишан был вновь сослан, на сей раз в Астрахань. Здесь святой провёл последние годы своей жизни, пользуясь почётом и уважением у местных мусульман и продолжая собирать вокруг себя всё новых муридов вплоть до самой смерти, последовавшей 5 мухаррама 1294 г.х. (20 января 1877 г.) [8]. По преданию, предвидя свою смерть, он завещал похоронить себя на мусульманском кладбище у пос. Мошаик (в совр. Ленинском районе г. Астрахани; само название села происходит от араб. машаих – «шайхи»), рядом с могилами четырёх святых: Шейха Маслетдина Замана-хаджи ал-Бухари, Абдурахмана Тукли-баба Шашлы-адже (Баба-Тукласа), Абдрахмана Сайхаджи, Яхмарджи/Ямгурши-ишана. По инициативе Махмуда могилы этих святых были обнесены общей глинобитной стеной и составили, таким образом, единый культовый комплекс. По сведениям информантов, на похоронах Махмуда-афанди присутствовало множество горожан, приехавших на фаэтонах.
По сведениям его астраханских потомков, Махмуд-ишан мог, якобы, в считанные секунды преодолевать значительные расстояния (в частности, переноситься чудесным образом из Астрахани в родное селение Алмало, на пятничный полуденный намаз), ходить по воде, лечить, предвидеть будущее, заговаривать змей и огнестрельное оружие и т.п. После смерти прах святого остаётся нетленным, а его дух неоднократно являлся людям, и даже помог своей внучке спастись от пожара[9].
Из биографии Махмуда-афанди видно, что ему удалось установить довольно широкие связи. Важно отметить, что он находил последователей в основном в тюркоязычных районах: среди азербайджаноязычного населения Джаро-Белоканской области, Ширвана и долины Самура, кумыков Северного Дагестана, татар Среднего Поволжья, тюрков Нижнего Поволжья. Это существенно отличает линию Махмуда, именуемую махмудийа, от дагестанской ветви накшбандийа-халидийа во главе с Абд ар-Рахманом ас-Сугури/Согратлинским (из с. Согратль, 1792-1882) и его халифа, которые действовали в Центральном и Северном Дагестане в основном среди аварцев; главное, что сеть их отделений (вирдов) по-прежнему была сосредоточена в районах, охваченных джихадом в 1828-1859 и 1877 гг., если не считать некоторых шейхов, живших в изгнании.
Другая характерная черта махмудийа - новой ветви накшбандийского братства, возникшей вокруг Махмуд-афанди, заключается в том, что в его силсила не входит Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки/Казикумухский (из с. Кумух, ум. в 1869 г.), известный шейх эпохи Кавказской войны. Это не случайно. Дело в том, что шейхи махмудийа - последователи Махмуд-ишана - открыто выступали против любого проявления насилия, в том числе и джихада - войны за веру[10].
Как вообще представляется, в XIX - начале XX в. Астрахань играла роль транзитного пункта в своеобразных «миграциях»-странствиях суфийских шейхов и дервишей, некоторые из которых здесь «оседали». Пути «миграций» шли либо из Центральной Азии (в Мекку, на Кавказ или в саму Астрахань и губернию), либо с Кавказа, хотя иногда в Астрахань «заносило» мусульманских мистиков из Ирана и даже из далёкой Индии.
Известный российский востоковед А.К. (М.А.) Казем-Бек (1802-1870) писал, что «Бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество»[11].
В Астрахани неоднократно бывал Сайпула-кади (шейх Халид Сайф Аллах ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки, он же Сайфуллах-кади Башларов, родом из лакского селения Ницовкра под Кумухом в Центральном Дагестане, 1853-1919) – известный в Дагестане мударрис, факих и суфийский наставник, от которого берёт начало северокавказская ветвь братства шазилийа. В 1858 г. он переехал к своему отцу в Астрахань, где тот работал оружейником. С 1861 по 1869 гг. он учился в Астрахани: сначала три года в одной из местных медресе, затем пять лет – в русской школе. В годы учебы в Астрахани он познакомился с татарами, обучавшимися с ним в медресе и в русской школе, которые в дальнейшем оказали значительное влияние на его деятельность. После этого он вернулся в Дагестан, где начались его суфийские странствия и поиски наставников. В 1890-х гг. он во второй раз прибыл в Астрахань и какое-то время работал здесь врачом. И, наконец, Сайпула-кади отбывал в Астрахани ссылку после 1913 г., вероятно, из-за поддержки им т.н. «антиписарского восстания» - стихийного движения дагестанских мусульман против введения русского языка в делопроизводство в сельских и народных судах. По одним сведениям, именно тогда, в Астрахани, он познакомился с неким Мухаммад-Салихом б. Абд ал-Халиком ал-Ханафи ан-Накшбанди, который передал Сайпуле-кади разрешение (иджаза) на суфийское наставничество в качестве шейха братства шазилийа. В Дагестане у Сайпулы-кади появилось немало учеников, которым он передал иджазу сразу трёх братств – накшбандийи, шазилийи и кадирийи. Начиная с Сайпулы-кади и до настоящего времени, линия накшбандийа-махмудийа выступает как объединенная ветвь тарикатов накшбандийа-шазилийа. Среди его последних преемников-«заместителей» (халифа), вплоть до недавнего времени, был Саид-афанди (Ацаев) ал-Чиркави/Чиркеевский (1937-2012) – самый влиятельный на тот момент суфийский шейх в Дагестане (тарика накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа)[12].
Кроме приезжих, в Астрахани были и «свои», местные суфийские наставники, возможно, получившие иджазу и ставшие заместителями-халифа какого-нибудь среднеазиатского или кавказского шейха. Современный американский исследователь А.Дж. Франк, опираясь на мусульманский исторический трактат Хафиза Джаханшаха б. Абд ал-Джаббара ан-Нижгарути ал-Хаджи-Тархани (или Жиганши Джаббарова) «Тарих-и Астархан» (араб. «История Астрахани»; Астрахань, 1907), указывает, что в Астрахани в начале XX в. насчитывалось 13 суфийских шейхов, главным из которых был татарский мулла Абд ал-Ваххаб б. Али ал-Хаджи-Тархани (или, как его имя звучит в архивных документах, Абдулвагап Алиев; ум. в 1899 г.) - ученик Махмуда-афанди ал-Алмали[13]. Известно, что Абд ал-Ваххаб был инициатором строительства в Астрахани каменной мечети, которая получила название мечеть № 9 Гилянского двора, или Вагап/Ваххаб-мечеть – сегодня Центральная мечеть № 1 г. Астрахани[14].
Суфийские связи Астрахани с кавказским регионом прослеживаются и сегодня. В 1990-2000-е гг., за счёт «внутренней» миграции, в Астраханской области увеличилось количество представителей северокавказских народностей (аварцев, даргинцев, лезгин, чеченцев, ингушей и др.). На территории области и в областном центре северокавказскими мигрантами-шафиитами были образованы многочисленные общины-джамааты, которые формально входят в состав Астраханского муфтията (АРДУМ), но фактически пользуются значительной самостоятельностью. Среди шафиитов сильны суфийские традиции, многие из них являются членами северокавказских тарикатов и их отделений - вирдов. Так, бывший имам мечети № 3 (или Красной мечети, сегодня также – Кавказской; ул. Красная Набережная, 112 - на городском рынке Большие Исады) Абу Хасан-хазрят (Мусаев) был муридом даргинского шейха Мухаммада (Рабаданова) ал-Кустаки/Костекского, который принадлежит к суфийской традиции накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа[15]. Значительное количество проживающих в Астрахани «тарикатистов» были представлены муридами Саида-афанди ал-Чиркави.
Обосновавшиеся в Астрахани и области северокавказские мигранты (а также паломники с Северного Кавказа - в основном из Дагестана) особенно чтят аулья Махмуда-афанди. В начале 2000-х гг. комплекс аулья на мошаикском кладбище был отремонтирован кавказцами, а рядом с кладбищем была построена большая каменная мечеть для паломников[16]. Нам известно, что, по крайней мере, дважды (в 2000 и 2006 гг.) аулья посещал Саид-афанди.
Кроме того, в Астрахани существует суфийская община махмудийа, которая базируется в мечети им. Махмуда-афанди (ул. Победы, 9), в районе городского рынка Большие Исады. Мечеть была открыта в 2005 г. Среди ее прихожан, в основном, преобладают выходцы с Кавказа, которые проживают в окрестностях рынка: аварцы, лезгины, даргинцы, азербайджанцы-сунниты; также некоторое количество местных татар и казахов. В будние дни на намаз в мечети собираются от 5 до 20 чел., на пятничный джума-намаз – от 100 до 150 чел. При мечети функционируют воскресные курсы арабского языка для желающих. В мечеть, по сведениям прихожан, ходят разные люди, есть среди них и суфии – в основном, среди них преобладают муриды шейхов суфийской традиции накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа. После пятничного джума-намаза муриды, составляющие костяк общины, остаются и совершают зикр – суфийский обряд поминания Аллаха, теомнению. Во время зикра произносят многократно формулу: «Ла илаха илла Ллах», салават – благословления Пророка, перебирают в такт чётки. Зикр – «тихий» (хафи), что характерно именно для суфийской линии махмудийа[17]; участвующие сидят кругом и произносят вслух необходимые формулы. Некоторые практикуют рабита – медитацию, когда суфий мысленно представляет себе цепочку (силсила) шейхов своего тариката до пророка Мухаммада, а далее должен увидеть свет (нур), исходящий от Всевышнего, проходящий через пророка и шейхов тариката до себя самого[18].
Примечания:
[1] Сибгатуллина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции «Проблемы взаимодействия национальных культур» («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Ч. 1. - Астрахань, 1995. С. 84-86; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998. С. 111-112; Васильев Д.В. К вопросу о роли суфизма в исламизации Золотой Орды // Гуманитарные исследования. Журнал фундаментальных и прикладных исследований. № 6. - Астрахань, 2003. С. 19-24; и др.
[2] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Извлечения из сочинений арабских / Сост. В.Г. Тизенгаузен. - СПб., 1884. С. 235, 379, 507; Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. Извлечения из персидских сочинений / Сост. В.Г. Тизенгаузен, обраб. А.А. Ромаскевича и С.Л. Волина. - М.-Л., 1941. С. 205; Джандосова З.А. Казахстан // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. - M., 2006. С. 169; Акимушкин О.Ф. Кубравийа // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Том I. С. 220.
[3] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. С. 206; Абашин С.А. Занги-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I. С. 152.
[4] Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. - М., 1983. С. 167.
[5] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. С. 307, 523.
[6] О суфийских шейхах в Астраханском ханстве см.: Исхаков Д.М. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах // Tatarica: Звёздный час татарской истории. № 1. Зима 1997/1998. - Казань, 1997. С. 76-77. Кроме того, последний астраханский хан носил вполне суфийское имя Дервиш-Али б. Шейх-Хайдар.
[7] См. подр.: Сызранов А.В. Святые места мусульман Астраханского края: историко-этнографический очерк. - Астрахань, 2006.
[8] Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. - М., 2003. С. 287-289.
[9] Полевые материалы автора.
[10] Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане. С. 289.
[11] Казембек М.А. Мюридизм и Шамиль. - Махачкала, 1990. С. 21.
[12] Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане. С.298-299; Шихалиев Ш.Ш. Сайпула-кади // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 4 / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. - М., 2003. С. 72-73.
[13] Frank A.J. Muslim Sacred History and the 1905 Revolution in a Sufi History of Astrakhan // Studies on Central Asian History in Honor of Yuri Bregel / Ed. by D. DeWeese. - Bloomington, 2001. P. 311.
[14] Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 3371. Оп. 1. Д. 2. Л. 93.
[15] Полевые материалы автора.
[16] Финансировал реставрацию и строительные работы бизнесмен и депутат Государственной Думы Астраханской области А.А. Пашаев, который являлся муридом Саида-афанди.
[17] Шихалиев Ш.Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане // Вестник Евразии (Acta Eurasica). Независимый научный журнал. 2007. № 3 (37). С. 144, 146.